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人都说北美汉学，有三个最会讲故事的历史学者，一曰卜正民，一曰史景迁，还有一位年纪最大，是孔飞力。三个人各有所长：卜正民的历史写作随时有下一盘大棋的感觉，说起某一年代中国人在做什么，西方又正在发生什么，比照腾挪，一时间运斤成风；史景迁，其看家本领据说是透析大小人物的内心世界，不过著述风格比卜要拘谨很多，常常更像一个抄书爱好者；至于孔飞力，谨慎也有，洒脱也有，唯一逊于前二位的地方是著作太少，要看其叙事才华，说来说去，还是那部《叫魂》。不过，你若像我一样，曾被史景迁“攒”出来的书（如《太平天国》、《改变中国》）弄得很失望，你一定会觉得人能写出一本《叫魂》，也就够了。
法国汉学家谢和耐，曾抱怨中国史家都太文人化，明明是血雨腥风的篇章，只用只字片言就给打发了，比如“洪祸”，这个词可能意味着一场重大的变乱，无数生灵可能横遭涂炭，之后还有可怕的饥荒；“某城失陷”，可能包含这难以名状的恐怖和不可胜计的英勇行为。谢和耐自己是不太长于想象和发挥的，如《蒙元入侵前夜的中国社会》，写得像一幅南宋版《清明上河图》，虽然热闹，但主要取静态，但凡稍有情节的叙事，定然伴有史籍出处。
北美汉学写作的想象力和叙事热情，虽说要胜出谢氏，也并不见得超过太多。就以史景迁的成名作《王氏之死》为例，不少叙事都有浓重的资料味，并不宜读：
“1670年7月6日，陈氏兄弟中的老二陈国相走进郯城县村塾，当时陈连正与他的同学一起在学习，他带了一根通常用来捶打洗涤物的沉重木槌。老师不在。陈国相坐在桌子上，问孩子们老师在哪儿，他们说，老师到他的地里干活去了。陈国相于是抓住陈连，把他拖到教室外面，教室坐落在寺庙的边上，而就在慈悲的观音菩萨面前，他把男孩打死了。”
史景迁并不算是善于讲故事的人。如果刨除连篇累牍引用的蒲松龄，《王氏之死》就要缩水一小半，而蒲松龄与主线故事的关系也不是水乳交融的，两者的嫁接穿插往往很生硬。卜正民就不太一样。在《纵乐的诱惑》中，卜正民写洪武初年，一个名叫卢立的烧砖工人：
“卢立是一个朴素人的一个朴素名字，除了掌握烧制泥砖的技艺之外，他没有受过其他什么教育。造砖十一个手工业者所能做的最低贱的工作之一。但卢立比一般的劳动者地位要高一些，因为它经管着砖窑的操作。……他还必须知道什么时候往窑顶上浇水，以便使烧制出来的砖块表面出现釉质光泽。”
接下去是烧砖的细节：如何用水和泥，赶着牛在泥上践踏，如何装泥入模，取砖坯，盖窑戳，烧砖至于取成品。其实卢立只是作者在一块砖上见到的一个名字，但卜知道，要想给读者留有印象，单是细致地勾勒中原烧砖工日常还不够，还得点出一个具体的人名。史景迁虽然也能很细腻地写郯城种植冬小麦的具体步骤，也可谓细腻，但这些描述多少游离在叙事之外，作者并没有托寄自己的感情——一句话，史景迁的写作是“不走心”的，无怪乎攒书成癖。
卜正民考察人物有一番独到的技术。读过《纵乐的诱惑》，都会记得那位“明代兴亡之旅的导游”——歙县县官张涛，卜要让张的形象立体起来，便要透过其文字想象他的情感，他的焦虑，他的愤怒，他的伤感；卜正民不仅基于张涛写（或做）了什么而想象，而且基于他没写（或没做）和无法写（或无法做）什么来想象：
“张涛对商业的猛烈抨击与他同时代人的类似批评所不同的，是他那极端的口吻——正是这种极端的口吻吸引了我的注意。我……试图去理解他的那个王朝的历史，试图理解这种历史对他来说有什么意义……（张涛）他们对世纪的概念一无所知（他们最大的时间计算单位是60年的周期），也不知道封建、帝国、晚期帝制等这些在现今中国研究中争领风骚的概念。他们真正知道的就是他们生活在一个朝代，各个朝代有兴有衰，他们自己的王朝也同样会像统治中国的其他一家一姓的王朝一样，遵循着同样的兴亡循环规律。”
卜正民的书是列有“本书出场人物”的，《纵乐的诱惑》如此，以17世纪全球贸易为主题的《维梅尔的帽子》事实上也是如此，卜正民总在告诉读者，我是怎么产生写作冲动的，我看到了什么，想到了什么，哪个历史人物或历史遗迹让我心动，让我生出一探究竟的念头。不论是技巧还是真诚性，卜正民都在史景迁之上。
那么孔飞力呢？孔老刚刚逝世，他的地位虽高，曾任哈佛费正清东亚研究中心主任，《叫魂》获得过汉学领域最高荣誉——列文森奖，但他的作品也太少了。《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》，《中国现代国家的形成》，加上《叫魂》，三本书拢共也不过四五十万字，不及魏斐德一部《洪业》。但是，孔老据说很具“故事性”的写作中，把人物像写小说一样写活，似乎并不是他所最为关切。我觉得，他的亮点在于，在他这里，历史是以一种真正的“文化研究”的方式所书写的。
卜正民善于中西互镜、古今互镜，不过很多时候，这种互镜停留在中国人做什么，同时代的西方人在做什么，或者像他写张涛那样，指出张涛怎样被局限在他所处的那个时空之中，其世界观与我们有多大的不同。但孔飞力在《叫魂》里给出了一些更精彩的比较性洞见。《叫魂》写的是1768年因妖术谣言引起的民间恐慌，乃管窥乾隆“盛世”之脆弱本质——因而常被认为具有现实意义——的一个切入点，政府发现，单是惩处若干“妖言惑众”之人（通常是原告而非被告）并无益于遏制恐慌的，反而会危及自己的信誉。在此，孔飞力一口气列举了三几个“其他文化的例证”：
“纳瓦霍人曾抱怨说，白人当局不仅禁止他们杀害巫师，甚至‘对那些在我们看来已犯下最严重罪行的人也不予惩罚’。在现代，东非的一些政府曾压制民间某些对付妖术的措施（例如毒物裁决），其付出的代价，便是‘同妖术站到一起去了’。从维护政府公共形象的角度来看，最聪明的也许是乌干达的那种解决方案。在英国的管辖下，那里有一个法律……”
例子都是精心择取的。孔飞力告诉读者，清人反妖术的司法手段，就跟乌干达的做法有异曲同工之妙。孔老的这段“发挥”馈我以一番极大的快意，显然，孔老有过硬的人类学功底，对克利福德·吉尔茨这路北美人类学大师的作品、视角和写作技巧也都熟悉。在孔飞力的书中，你时刻能看到一种反思与自我论证的倾向，其为史、卜书中所罕见：我关注到这个问题，必要性何在？我提出这一论题的价值何在？孔飞力写叫魂“故事”，不是为写而写，叫魂是盛世下的一斑阴影，中国地方政府在处理巫术恐慌时的惶惑给这一阴影做了注脚，同时，这种惶惑也是世界上其他地方和民族曾经经验过的。
更晚的著作《中国现代国家的起源》，宏大的主题，只写了薄薄一百来页，提及的思想人物无非魏源、冯桂芬、梁启超、章炳麟寥寥几个老面孔。但是读后你会信服，孔飞力选择他们是有必要的。这本书是孔老“中国中心观”的集中体现，主要观点类似托克维尔《旧制度和大革命》，指出从帝制晚期到革命前后的中国，虽然天翻地覆，但其“建制议程”是早在清朝就已存在了，魏源们所焦虑、所希望解决的难题，之后历届中国政府也都在尝试解决。
人们把《叫魂》誉为至今具有现实意义的杰作，但这种称誉只是基于粗浅的比附：既然大恐慌爆发于乾隆盛世，那么“唱衰”情结肯定会受到鼓舞。《叫魂》的深刻远不是这里的几句话可以概括的。不过，《起源》的现实观照却值得一提：魏源一生思考过许多事，而孔飞力从其思想传记中拈出的是最具现实感（既是魏源的现实感，也是孔飞力的现实感）的一部分，那就是，魏源意识到国家的控制力在减弱，他关切于国家如何通过让文人们更为热诚地承担责任，更为广泛地参与政治，从而在国家变得富有生气的同时，也使得威权统治得到加强。
这似乎是一个自相矛盾的任务，一个按下葫芦浮起瓢、怎么也摆不平的诉求。然而，孔飞力显然洞察到，这个任务在今天的中国，纵然披上了许多言辞假面，依然是一个敏感的痒处。在魏源之后，他又写到了冯桂芬，继续推进此书的主题，冯比魏年轻，见识到的危机更加具体，推动文人参政的意愿更强烈，也遇到了更为直接的挫折。冯希望用各地推举官员的方式来削弱高层官员任用私权，使得处于高层的“京官”对手中的权力负起责任。他的意见在1898年戊戌变法时受到了京官们一致否定，京官们认为，地方上的人会引来自己的私利，反而会有损于公共利益。
我读孔飞力的一个最大体会，就是他总能找到一个有价值的角度，总能在历史人物留下的言论里抓住要害部位，纲举目张，揭示出背后的核心分歧、困惑或悖论。冯桂芬主张下级和地方往上级和中央流动，而当权者则坚持认为，只有高官才能超越地方精英集团的狭隘利益，议决公共事务。孔飞力（或许略显天真地）说，晚清当局的主流意见是“冷酷”而“悲观”的，他们不相信来自小集团的人能够超越私利，公共服务，而当年《联邦党人文集》的作者之一詹姆斯·麦迪逊，却体现了中国人缺少的乐观：麦迪逊相信人民身上有“德行”——“这是共和主义的依托之所在：如果没有‘人民身上的德行’，那么，善政良治便是难以想象的。”当年的中国人恐惧西式民主和政党政治，抵制自下而上的流动，正是因为他们完全不信任普通人的公民意识。
我觉得，不该再把孔飞力看作一个“善于讲故事的历史学家”，他的叙述中缺少史景迁式的纯猎奇，也不追求卜正民式的代入感；他想谈清楚一些问题，而不是展示个人的学问，他似乎从来没有在读到一段史料时心血来潮，开始构思一段访古旅程，那未免太不把现实感当一回事了。你可以质疑《起源》的立论，质疑其攻其一点，不及其余，可你不得不承认，孔飞力抓住那“一点”来攻，确实有眼光。
孔飞力说，中国现代性的构建，现代国家的形成，主要是透过自己的条件与经验，而非像以往习惯说的，是靠着外来的刺激。这只是论点之一，无分对错，他都提供了一个非常有价值的视角。我们往往忽视，《叫魂》里在写到“盛世”时，孔飞力的态度常常是正面的，因为那时的经济确实是生气勃勃，而人民的自由度也比以往有所提高，然而，国家和个人又是两个层面，对盛世的意识更会因人而异。没有理由说，大恐慌一定预示着后来的结局，但是，一场盛世以衰败收场，留下至今仍然时时作痛的伤口，也是“盛世”二字的题中应有之义吧。
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